卢拉和弗雷勒、被压迫者的生态政治、与巴西的人类学
卢拉和弗雷勒，同志与战友。图源：https://a-cesso.com/meet-brazilian-educator-paulo-freire-founder-of-critical-pedagogy/
弗莱雷与环境教育讲座
本周六上午九点，北京师范大学的Greg William Misiaszek将为我们带来“保罗·弗莱雷与批判教育学：理论与实践的再创造”系列的下一场讲座。植根于上个世纪“第三世界”的弗莱雷哲学思想，招致的批评之一便是“以人类为中心”。那么弗莱雷思想与可持续发展和生态正义又有着怎样的联系呢？让我们听Greg William Misiaszek娓娓道来，期待大家的参与。欢迎浏览Greg个人网站，了解更多讯息：https://ecopedagogy.com/。
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B展直播，见海报
一封小结从巴西寄出的信
这本是一封半年前的newsletter，当时，小结希冀这封信从巴西那一“热带的中国”寄出，正如我们愿意去想象电邮也能够携带那里极具包容的的湿热和毫不妥协的激情。这曾是一封关于巴西和人类学的信，一封能让人想起这个年轻的国家和学科的信。卢拉最近击败博索纳罗重新当选巴西总统，是这封信的最新一页，让我们再来谈谈政治与人类学在巴西的关系。
巴西成为结绳志持续的焦点并非偶然，除了小编们的兴趣，从“原始思维”的原则到结构主义，再到本体论转向，巴西一直是人类学最重要的理论产地之一。但诡吊的也是如此，难道不应该法国才是列维·布留尔和克洛德·列维-斯特劳斯不言而喻的思想土壤？在丛林里躲避美洲豹的博罗罗人，其思维宇宙足以让欧洲最聪明的头脑在其中驰骋田猎，但又和那个南美最大的国家有什么关系？
让我们先回到1967年的巴黎，当日后知名的巴西人类学家曼努埃拉·卡内罗·达·库尼亚（Manuela Carneiro da Cunha）敲开克劳德·列维-斯特劳斯的办公室大门，结构主义人类学之父正值盛年。战后的每个十年他都有一本巨作出版，1949年《亲属关系的基本结构》，1955年《忧郁的热带》，60年代末则是四部曲的《神话学》。
“我来自巴西”，达·库尼亚这样介绍她自己。而大师不为所动，没有对这个他曾任教、田野的国度表现出过多的兴趣。
“我刚拿到纯数学的学位。”这一信息则让列维-斯特劳斯格外兴奋，比起那个大西洋彼侧纵跨南部都市和北部雨林的国度，他更关心如何通过数学和计算机让博罗罗人的神话素和北美与希腊的思维勾连在一起。
达·库尼亚就这样开始听了三年神话学的课，似乎在大师的庇护下未与68年的全球运动有太多共振。她的烈火将在田野里爆发。
就巴西人类学而言，比列维-斯特劳斯更坚实的坐标当然是巴西本土学者，或者是博阿斯——这位与马林诺夫斯基并列的“人类学之父们的父亲”。两者都培养了诸多在各国开创人类学传统的人物，马林诺夫斯基一侧有费孝通，肯尼亚的首任总统乔莫·肯尼亚塔（Jomo Kenyatta），博阿斯则有诸多学生在拉美辟地开天，如墨西哥的人类学之父曼努埃尔·加米奥（Manuel Gamio），巴西著名的本土社会学/人类学家吉尔伯托·弗雷勒（Gilberto Freyre）也是其中之一。
伊尔伯托·弗雷勒（Gilberto Freyre）1900年出生在巴西的累西腓（Recife），与和他名字相似的保罗·弗雷勒（Paulo Freire）是老乡，比后者早诞生半个世纪。虽然两人都曾有军政府之下的流亡经历，与立足与底层赋权、第三世界左翼政治的保罗不同（见“保罗·弗雷勒与世界的阅读”“弗雷勒的地平线系列”），吉尔伯托·弗雷勒写作的重要主题是如何建构巴西的族群关系，什么是统合的巴西性。他于1933年出版的代表作《大宅与黑奴的小屋》（Casa-Grande e Senzala，英文译为The Masters and the Slaves）立足于博阿斯意义上的种族民主（racial democracy），提出著名的白人-黑人-印第安人=巴西人的公式，尤其是着力弘扬巴西黑人的文化，在20世纪上半叶的巴西颇有进步意义，这一三分框架也一直延续至今。值得一提的是，如何处理多民族和统一国族的关系也是费孝通和加米奥等“建国型”人类学之父（founding fathers of anthropology）首要处理的问题。
被相对忽视的是印第安人，真正的原住民。其实，无论对博阿斯还是列维-斯特劳斯，抑或更早开始在亚马逊雨林里进行田野的德国和法国民族志工作者而言，印第安人一直是亲近的田野对象，不断推动这一学科的理论创新乃至政治想象，比如最近通过《瓜亚基印第安人编年史》一书进入简体中文视野的皮埃尔·克拉斯特（Pierre Clastres），他另一代表作《反对国家的社会》即提出颇为启发后世无政府主义人类学的观点，“我们面对的是一个巨大的社会群落，在这个群落中，其他地方所谓的权力拥有者实际上是没有权力的；在这里，政治被确定为一个超越强制和暴力、超越等级从属关系的领域；总之，在这里，没有命令-服从的关系。这就是印第安世界的主要区别。”（见“「实行一切与现实截然相反的」：欧洲哲学中的野蛮人形象（下）”）。
但原住民不仅是更独特的哲学家和更坚强的政治实践者，也是被压迫的对象。需要人类学家进一步介入性的合作，或者说，真正采取原住民视角的人类学也必须是正视原住民面对自身被压迫困境而奋力抵抗的人类学。（见我是原住民，不是混血儿 | 原住民视角系列&世界人类学、城市里的原住民：里约热内卢 （上篇）| 原住民视角系列&世界人类学、城市里的原住民：里约热内卢（下篇） | 原住民视角系列&世界人类学）
在“我们的世界彼此交战”一文里，我们曾听到巴西原住民活动家阿依尔顿·克雷纳克（Ailton Krenak）在1987年的巴西制宪会议上的呼喊：
“我认为，在座各位尊敬的议员们，你们不能再对你们的侵略行为视而不见了，这种侵略行为背后的动机是经济力量，是贪婪，是对原住民存在的无知…… ”
“一个一直生活在贫困中的民族，一个住在茅草房里、睡在垫子上的民族，无论如何都不能被定义为一个与国家利益为敌的民族，也不能被定义为一个威胁国家发展的民族。”
这一震撼人心的演讲极大地推动了1988年巴西宪法承认原住民自主权的《原住民章节》。比起这里原住民本位的激越文字，曾激起列维-斯特劳斯人道主义伤感的描写就略显苍白：
“成双成对的人们互相拥抱，好像是要找回一种已经失去的结合体，他[人类学家]走过其身边也并没中止他们的相互爱抚的动作。他可以感觉得出来，他们每个人都具有一种庞大的善意，一种非常深沉的无忧无虑的态度，一种天真的、感人的动物性的满足，以及——把所有这些情感结合起来的——一种可以称为是最真实的、人类爱情的最感动人的表现。”（见“列维-斯特劳斯|人类学作为赎罪”）
列维-斯特劳斯并非未曾注意到原住民贫穷的外因，也许是过于短暂的停留没有让他和更具战斗性的原住民权益斗士产生联系（与其同时甚至更早的博阿斯学派这方面倒是要好一些）。眼疾让他和蒂娜·列维-斯特劳斯——他的同事和太太——提前离开田野，回到法国；而二战的时局让作为犹太后裔的他无法待在法国，最终流亡纽约，与雅各布森、阿仑特等思想巨擘为邻，巴西终成“遥远的目光”。蒂娜则留在法国，加入抵抗运动，与列维-斯特劳斯离婚后改回名为蒂娜·德雷福斯，从这一因“德雷福斯”事件而著名的姓氏来看，蒂娜也是犹太人。
与“人类学之父”们不同，女性在人类学的开创和发展阶段始终着力甚多但声明不显。蒂娜·德雷福斯既是这样的一个例子（见“列维-斯特劳斯|人类学作为赎罪”的按语）。虽然克洛德·列维-斯特劳斯对她提及甚少，但这名在索邦大学就读法律和哲学的高材生对人类学的兴趣很可能与蒂娜有关。这对夫妇来到巴西，在圣保罗大学教书时，蒂娜是人类学教授，克洛德主教社会学。同样，是蒂娜与巴西诗人马里奥·安德拉德（Mário de Andrade）一起创办了巴西第一个民族学学会。
而在1988年的制宪活动，也有一位女性人类学家出力甚多，不是别人，正是本文开头提到的达·库尼亚。听了三年克洛德·列维-斯特劳斯的课，大师嘱咐她，是时候去做田野了。
达·库尼亚的博士论文田野关于巴西中农不的克拉霍印第安人（Krahó Inians），论文是标准的结构主义分析。而她基于1975年田野的博后论文则关于巴西解放黑奴移民到尼日利亚的生活，逐步横跨到了吉尔伯托·弗雷勒的白人-黑人-印第安人三分法的不同领域。此后她的工作重心回到了原住民，但关心的是他们的权益。在圣保罗印第安支持委员会（Pro-Indian Commission of São Paulo）做了大量工作后，她参与进1988年修宪中原住民条款的支持和讨论中。达·库尼亚的经历印证了另一位在全球北方接受训练的女性巴西人类学家马里萨·佩拉诺（Mariza G. S. Peirano）的判断（Peirano 1998），巴西人类学家往往会收到三种影响：1）西方学术的经典与风潮；2）对田野对象的社会责任感；3）巴西本土的社会思潮。
值得一提的是，达·库尼亚指出对原住民权益的介入和合作与结构主义的原则也深有联系，归根结底，结构主义强调的是不同主体行动逻辑背后的联系，阿依尔顿·克雷纳克的社会活动一方面深植于原住民对土地和生态的逻辑，也与巴西政府单一的经济发展逻辑形成对位。同样地，重温近年来火热的本体论转向的巴西之根，也可以看到对本体论的认真关注势必是本体政治的积极把握和参与（见Marisol de la Cadena的Earth Beings: Ecologies o Practice Across Andean Worlds（Duke 2015），朱晓阳老师的“中国的人类学本体论转向及本体政治指向”）。另一方面，人类学认识论上，自觉于自身知识生产也不可避免地嵌入整个系统，对知识来源和知识用途的反思绝不可少见（“全球人类学动议：避免认知开采主义，增加知识多元性”）。
巴西是个年轻的国家，在意义生产上似乎是绝对现代主义与荒蛮自然的结合。这是巴西现代主义诗人奥斯瓦尔德·德·安德拉德（José Oswald de Souza Andrade）提出吞食一切意义资源的“食人主义”的生态土壤（奥斯瓦尔德·安德拉德与前文提到创立民族学会的马里奥·安德拉德并非兄弟，一度是巴西现代主义的同志，却最终反目成仇），也是吸引诗人胡续东前往巴西一年，写下《去他的巴西》的重要动机。但巴西在人类学上却足够年长，同时是这个学科的胚胎与未来。比如，近年来，巴西的亚马逊雨林是全球生态问题的前线，面临“发展问题”的雨林是原住民权益抗争的阵地，也是国际政治、金融算计和科学技术研究（STS）这些前沿社科问题汇聚的战场（见章邵增老师“来自亚马逊雨林的国际碳交易计量标准——关于知识生产的科技人类学研究”）。
巴西的人类学同样兼有风暴的激情和水手的智慧。如这封信的前几部分所言，人类学在巴西社会最重要的意义恐怕不是将田野实验室式化的本体论玄思，而是投身在种族和阶级的交叉议题里寻找站在被压迫者一侧的团结逻辑。当博索纳罗右翼政府的教育部长说出“我们不需要人类学”时（Neiburg and Thomaz），他并不是在霸凌一个弱势的学科，而是害怕它因站在被压迫者一侧而拥有的力量。